Das Böse in der Religion der Yoruba
"Ohne das Schlechte gibt es das Gute nicht", lautet (sinngemäß) ein Sprichwort im odù Okana-Sodde der Diloggun in der Lukumí-Tradition. Dieses Sprichwort ist ein Hinweis auf die Relativität des Bösen oder Schlechten in dem Weltbild der Yoruba-Religion. Allgemein gilt erstens, daß etwas, das für den Einen schlecht ist, für jemand Anderen gar nicht so schlecht sein muß; zweitens, daß ein Unglück auf einer höheren Ebene durchaus segensreich sein kann, auch wenn dies dem Menschen nicht unmittelbar einsichtig ist; drittens daß unsere menschlichen Wertmaßstäbe im Spiel kosmischer Mächte nicht von Belang sind; und viertens, daß das Gute nur wahrgenommen werden kann, wenn man das Schlechte kennt. Es widerspräche der Idee von einem kosmischen Gleichgewicht, nur das Böse oder nur das Gute in der Welt zu wähnen. Dieses Gleichgewicht manifestiert sich in dem Orisha Eshú.
Der Untertitel des Buches Echu-Elegguá von Adrián de Souza Hernández drückt diese Vorstellung aus: "Das dynamische Gleichgewicht der Existenz". Das kosmische Gleichgewicht, welches sich unserer menschlichen Betrachtung weitgehend entzieht, wird in seiner Veränderlichkeit von Eshú fortlaufend wiederhergestellt. Eshú arbeitet wie ein universelles Selbststeuerungsmodul, das empfindlich auf geringste Gleichgewichtsschwankungen reagiert. Daß sich in diesem kybernetischen Prozeß auch Vorfälle ereignen, die dem Menschen unverständlich, unangenehm oder schmerzlich vorkommen, ist aus höherer Sicht nur von geringer Bedeutung.

Eshú ist in frühen Übersetzungen oft mit dem (christlichen) Teufel oder Satan identifiziert worden. Diese Vorstellung ist fälschlicherweise entstanden, wohl weil der Mensch dazu neigt, Unberechenbarkeit als für ihn potenziell gefährlich und daher böse zu werten. Eshú ist beides, gut und böse. Beides war im urzeitlichen Chaos undifferenziert vorhanden und bildete das kosmische Dunkel, welches der Aufenthaltsraum Eshús war. Und erst als sich das aché konzentrierte und als Olódùmarè manifestierte, als Licht in das Dunkel kam und sich zu expandieren begann, und als Èlà als ordnende, positive und konstruktive Kraft in der Welt wirksam wurde 24), ergab sich eine Polarisierung, in der für Eshú nur das unkalkulierbare, chaotische Element übrigblieb.25)

Die Ajogún [wörtlich: "Krieger", nicht zu verwechseln mit den tres guerreros (Ibora)] stehen als eine Armee von Widersachern Eshú zur Verfügung, um allzu selbstsichere und überhebliche Erdenwesen auszubremsen, ihren Pfad zu blockieren, sie zum Halten oder gar zum Scheitern zu bringen. Zu ihnen gehören Ikú (Tod), Àrùn (Krankheit), Òfò (Verlust, Schwund), Égbà (Lähmung), Èse (Sorgen, Beschwerden, Gebrechen), Oran (schwere Probleme), Epe (Verwünschung, Fluch), Ewon (Gefangenschaft), Omìmì (Erdbeben) und viele mehr. Die Ajogún sind keine Orishas oder Irunmole, sondern gehören zu den Igbamole, den 200 "linken Imale" oder Dämonen.26)

Olósi (Alósi, Alúsi, Elési) entspricht am ehesten der christlichen Vorstellung vom Teufel, weil er als "gefallener Engel" dargestellt wird, der von der Seite Olódùmarès verstoßen wurde. In einigen Quellen gilt er als ein (Aspekt von) Eshú.27) Im odù-Ifá Ejiogbe der Lukumí-Tradition erhält er mephistophelische Züge, als er einen Omobatala 28), der sich der schwarzen Magie hingibt, zu seinem Sklaven macht. Doch diese diabolische Entität verliert sich dermaßen in der Menge der yorubischen Gottheiten, daß ein Vergleich mit dem Teufel im zoroastrischen Dualismus der christlichen Kirche nicht zutreffend erscheint.

Elénìní, übersetzt mit "Widerstand" oder "Hindernis", sind jene selbsterzeugten Dämonen, die den Menschen an seiner Selbstverwirklichung, seinem Glück, seinem Erfolg und seiner Erfüllung hindern. Diese "Dämonen" sind zum Beispiel selbstzerstörerische Angewohnheiten, zwanghaftes Suchtverhalten, Neurosen, Furchtsamkeit oder auch Wut und Haß, mangelndes Selbstwertgefühl oder Selbstvertrauen. Diese (vielen Menschen allzu vertrauten) "Geister" versetzen den Menschen in einen scheinbar ausweglosen Zustand der (Selbst-)Verhexung, verbauen den Weg zu spirituellem Wachstum und verderben jede Möglichkeit, seiner Bestimmung gemäß zu leben und zu handeln. 29)

Omo-Arayé sind - wörtlich übersetzt - die "Kinder von Erdenwesen", also menschliche Geschöpfe. Gemeint sind Menschen, die böswillig sind und die Macht und den Vorsatz haben, anderen Menschen oder ihrer Umwelt Schaden zuzufügen.30)

Ìyámi und Àjé (Eléye) gehören mit Sicherheit nicht in die Kategorie des "Bösen", obwohl in Ifá-Quellen die unheilvollen, schädlichen Kräfte dieser - weiblichen - Wesen oft einseitig hervorgehoben werden. Während das Wort Àjé meist mit "Hexe(n)" übersetzt wird und Eléye soviel wie "Herrin der Vögel" bedeutet, weist der Name Ìyámi - "Meine Mutter" - auf den wahren Hintergrund dieser Wesen hin.31) Der Umstand, daß Frauen aufgrund ihrer Fähigkeit, zu empfangen und Kinder zu bekommen, oder aber aufgrund ihrer Menstruation, magische und potenziell gefährliche Kräfte zugedacht werden, hat auch in der abendländischen Geschichte eine lange Tradition und verdient zweifellos eine umfassendere und differenziertere Erörterung, als es an dieser Stelle möglich ist. Die Ìyámi oder Àjé werden durch verübte Missetaten oder Blutvergießen angezogen und provoziert, das gestörte ethische Gleichgewicht wiederherzustellen und zu sühnen. Sie bedienen sich dabei gerne der Tiergestalt, insbesondere der von Vögeln und Fledermäusen 32), und pflegen sich des Nachts auf der Brust ihrer Opfer niederzulassen, an ihren Eingeweiden zu fressen und ihnen die Lebenskraft auszusaugen, sie unfruchtbar oder impotent zu machen.
Dem Kult der Ìyámi und der Huldigung der "Frauen-Kraft" ist in Afrika der Gèlèdè-Bund gewidmet. In diesem Kult haben die weiblichen Orishas Yemoja (Yemayá) und Òsun (Ochún)eine tragende Bedeutung.33)

Zu den übrigen Orishas läßt sich sagen, daß sie alle über Charakterzüge und Kräfte verfügen, die der Mensch entweder als gut oder als böse werten würde, was wie schon gesagt auf höherer Ebene von keinerlei Belang ist. Wenn Ogún die schwächere Spezies der stärkeren unterliegen läßt, so ist dies im Kontext menschlicher Zivilisation zweifellos negativ zu bewerten, und das ist auch richtig so; auf kosmologischer Ebene jedoch ist das evolutionäre Prinzip in erster Linie ein Fakt, in zweiter Linie sogar eine gutzuheißende Notwendigkeit. Die Erkrankung an AIDS - ein Akt von Babalú Ayé - ist unfraglich um jeden Preis zu vermeiden; doch auf höherer Ebene beinhaltet die Infektion einen transformativen Aspekt, die Chance zur spirituellen Reifung. Es gibt keine "guten Orishas" oder "bösen Orishas".

Anmerkungen
1) Beide Sprüche entstammen je einem Orakelzeichen (odù) von Ifá, der erste dem Zeichen Oyeku-Ogbe, der zweite Obara-Meji.

2) Was dabei an dem monotheistischen Bekenntnis zu Olódùmarè zweifeln läßt, ist der Umstand, daß das urzeitliche Dunkel, welches von ihm partiell erleuchtet wurde, der Aufenthaltsbereich der Gottheit Èsù (Eshú, Echu, Exu) ist; ferner, daß Olódùmarè die Erde "schwängerte" und bewohnbar machte, welche von der Gottheit Onilé verkörpert wird; schließlich, daß die Erde zu Beginn der Schöpfung von den Wassern des Ozeans bedeckt war, die von Olóòkun regiert werden, bis sie von dem von Olódùmarè zur Weltschöpfung beauftragten Obàtálá zurückgedrängt wurden, indem er Olóòkun auf dem Grund des Ozeans festkettete. Und was ist mit Oro Ainá, dem grimmen Feuer des Erdkerns? Selbst wenn man konzediert, daß Obàtálá als Orìsànlá (der "große Orisha") als Sohn Olódùmarès zu betrachten ist, und die Orakelgottheit Òrunmìlà als Sohn von Obàtálá gilt, dann bleiben neben Olódùmarè mindestens noch Èsù, Onilé und Olóòkun, die ihm gleichzuordnen wären. Peter Morton Williams schreibt in An Outline of the Cosmology and Cult Organization of the Oyo Yoruba (in: Africa XXXIV, 1964, S. 245): "The Earth is the domain of the goddess Onile, Earth-Owner, who is sometimes simply called Ile, i.e. Earth personified. She is conceptually the counterpart of the Sky God (Olórun, Anm. TA), since Earth and Sky are coeval; and she is asserted by those Yoruba who worship her to have existed before the other gods, the orisa. ..."
Kólá Abímbolá bemerkt in seinem Artikel Spirituality and Applied Ethics: An African Perspective, West Africa Review (2001), ISSN: 1525-4488: "Although Obàtálá, just as the other gods, is lesser than Olódùmarè, it is quite clear from Ifá poems that three divinities have aleays coexisted with Olódùmarè. These are Obàtálá, Ifá, and Èsù." Abímbolá führt die monotheistische Theorie auf einen christlichen Einfluß zurück.
Die von den Yoruba überlieferte Mythologie erweist sich übrigens in mehr als diesem einen Fall als inkohärent. Insbesondere der Weltschöpfungsmythos ist zu interpretationsbedürftig, als daß er als logische Argumentationsgrundlage in Betracht käme.
Der Name Olórun bedeutet übersetzt "Himmelsherr" oder "Eigner des Himmels", wird auf Cuba aber oft mit der Sonne gleichgesetzt. Olófi oder Olófin bedeutet dasselbe wie aláfin, nämlich "Schloßherr" oder "Palastinhaber", also Herrscher oder König.

3) Die afroamerikanischen Religionen haben gewisse Gemeinsamkeiten mit den antiken Mysterienkulten, in denen ja auch - fernab der etablierten Staatsreligion - echte Gotteserfahrungen gemacht wurden. Auch jene pflegten Geheimhaltung der Riten, führten Initiationen durch, erzeugten Trance-Zustände.

4) Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens, Freiburg 1986, S. 291: "Während der Magier die Gottheit sozusagen herunterholt, erhebt sich der Mystiker zur Gottheit hin, und der Adept macht sich selbst zur Gottheit, indem er ihrem Ideal nachstrebt."

5) Kurt Aram: Magie und Zauberei in der Alten Welt, Wiesbaden 1998, S. 10: "Das magische Weltbild findet sich bei allen "Natursichtigen", das mystische bei allen Religiösen und das mechanische bei allen Rationalisten. Bei den "Natursichtigen" herrscht die Beschwörung, bei den Religiösen die Versenkung (Meditation), bei den Rationalisten die Beobachtung. ... Der erste glaubt an Geister, der zweite an Gott, der dritte an das Gehirn. ... Das magische Weltbild belebt den ganzen Kosmos, das mystische beseelt, das mechanische konstruiert ihn." Aram definiert Magie als "Natursichtigkeit", ein "natürliches Schauungsvermögen", und seine Kräfte (S. 71).

6) Joseph M. Murphy: Santeria. African Spirits in America, Boston 1993, S. 8-20.

7) Die Begriffe Égún (eégún) und Egúngún sind synonym für die (Geister der verstorbenen) Vorfahren (lt. Michael Marcuzzi, pers. Korrespondenz, Nov. 2004). Mitunter bezeichnet Egúngún aber auch die Gottheit der verstorbenen Vorfahren (Fasina Falade: Ifá, The Keys to it's Understanding, 2002, S. 506) sowie ihren (afrikanischen) Kult. Egúngún heißen auch die Maskentänzer, die die kollektive Gottheit der Geister der Vorfahren verkörpern. Die Egúngún bilden in Afrika eine Geheimgesellschaft (nur aus Männern bestehend), aus der sich diese Tänzer rekrutieren. Allerdings stellen die Égúngún-Tänzer die Égún nicht nur dar, sie sind die Égún (ähnlich wie auch eine von einem Orisha besessene Person identisch mit demselben ist). Die historische Entstehung des Kultes findet ihren mythologischen Niederschlag u.a. in der Geburt von Egúngún, dem neunten Sohn von Oyá (einem weiblichen Orisha!), dessen Gesicht von Ameisen zerfressen wurde, der daher eine Maske trug und später ein berühmter Maskentänzer wurde (im odù-Ifá Okanran-Ogunda, nach persönlicher Auskunft von Michael Marcuzzi). Siehe auch John Mason: Four New World Yoruba Rituals (1993), S. 28ff und Judith Gleason: Oya. In Praise of an African Goddess, 1992, S. 69-150, sowie ihren Artikel Egungun, The Return of the Ancestor in Masquerade Form Among the Yoruba. Die 9 ist die mystische Zahl von Oyá, die daher auch - und zwar vorwiegend im brasilianischen Candomblé - Yansa ("Mutter der Neun") genannt wird. Bemerkenswerterweise heißt auf Cuba ein toque batá für Oyá "Oyá bí'kú" ("Oyá gebar den Tod").
Auf Cuba und in der gesamten Neuen Welt ist Totenkult der Egúngún-Maskentänzer nicht mehr anzutreffen. Er wurde später (nach den Angaben von George Brandon in The Dead Sell Memories, 1993, S. 86) etwa zwischen 1856 und 1870) zum Teil durch den Kardec'schen Spiritismus ersetzt.

8) Im Orakel der Kaurimuscheln (Merindiloggun) heißt es auch, ein Orisha "spräche" durch ein bestimmtes odù, welches ihm "gehört". Hierbei ist allerdings zu berücksichtigen, daß die Merindiloggun (Diloggun) nicht Ifá ansprechen und folglich auch nicht vom Babalawo, dem Ifá-Priester, benutzt werden. Die odù heißen zwar in vielen Fällen genauso oder ähnlich wie die odù von Ifá, haben jedoch anderen Inhalt, wirken auf einem anderen Niveau und verkörpern in einigen Fällen auch andere metaphysische Prinzipien. Es heißt, die odù der Merindiloggun seien von den odù-Ifá "geboren" worden. (Achtung: nicht alle Zeichen der Merindiloggun entsprechen ihren gleichnamigen Pendants in Ifá!) Die Diloggun werden von den Orisha-Priestern, den Olochas, Olorishas oder Santeros/as gehandhabt, und durch sie "sprechen" die Orishas (jeweils ganz bestimmte in jedem einzelnen odù) und (in Okana-Sodde) die Égún. In Ifá spricht Orunmila, der "Zeuge der Schöpfung" (elerí ìpín). Allerdings haben Oriates (Olorishas, die Spezialisten für Diloggun sind) in der Neuen Welt durch Doppel-odùs Zugriff auf den Ifá-Korpus erlangt. Dafür besitzen sie nicht die Kompetenz, über das zwölfte Zeichen (Eyila Chebora) hinaus zu lesen.

9) Siehe hierzu Michael Marcuzzi: Dancing with the Divine(r): Batá Drumming, Ifá Divination and Orisha Worship in Cuba, Toronto 1996.

10) Für Fasina Falade ist Orí die höchste und wichtigste aller Gottheiten (Ifá: The Keys to It's Understanding, Lynwood 2002, S. 483). In Ijo Orunmila zitiert Falade das odù Ofun-Irete, in welchem Orí gar als der Urheber von Ifá bezeichnet wird.

11) Der Begriff Eledá wird in der Literatur unterschiedlich verwendet. In Olódùmarè, God in Yoruba Belief führt E. Bolaji Idowu Elédá als Namen von Olódùmarè mit der Bedeutung "Schöpfer" auf (1994:39), der sich aber auch auf Orishanla (Obatala) beziehen kann (1994:71). Michael Atwood Mason nennt in seinem Artikel Spiritual Genetics für die CLBA Eleda den Schutzengel (guardian angel), der den persönlichen Orisha des Menschen (patron divinity) aussucht. In seinem Buch Living Santería setzt er eledá mit diesem Orisha gleich (2002:50). Auch Raul Canizares schreibt in Walking with the Night:"Santeria teaches that, just as everyone has an earthly mother and father, each person also has an orisha mother and father. ... Of the two orisha parents each person has, one asserts him- or herself more strongly on that person's life, becoming such a person's primary spiritual parent. These primary spiritual parents are called eledás." (1992:54) Der Oriate Miguel "Willie" Ramos sieht in seinem Artikel Ashé: Divine Essence of Existence (auf seiner Seite Eleda.org) Eledá, den "Schöpfer", als die Präsenz Oloruns im menschlichen Kopf an, als "den stillen aber aufmerksam beobachtenden Zeugen der menschlichen Existenz, dem am Ende Bericht erstattet wird". Vielleicht fungiert der "Schöpfer" hier als eine Art Gewissen.

12) Sowohl Fasina Falade (Ijo Orunmila) als auch Bolaji Idowu (Olódùmarè: God in Yoruba Belief, 1994, S. 173) nennen das himmlische Orí-Doppel Enìkejì. Für Idowu ist Ìpònrí das Schicksalslos des Orí (S.171).

13) Während in nahezu jedem Buch über die Religion der Yoruba und die Santería eine mehr oder weniger zutreffende und selten umfassende Charakterisierung der Orishas zu finden ist, so existieren doch einige Basistexte, die sich ausschließlich den Orishas oder auch nur je einem einzigen von ihnen widmen. Zu den ersteren gehören z.B.: Los Orishas en Cuba von Natalia Bolívar Aróstegui oder Black Gods - Orisa Studies in the New World von John Mason und Gary Edwards; spezielle Werke sind etwa Echu-Elegguá: Equilibrio dinámico de la existencia von Adrián de Souza Hernández, Africa's Ogun, Old World and New von Sandra Barnes, Òsun across the Waters: A Yoruba Goddess in Africa and the Americas von Joseph M. Murphy und Mei-Mei Sanford (Hrsg.), Oya. In Praise of an African Goddess von Judith Gleason, Olóòkun: Owner of Rivers and Seas von John Mason sowie die Hefte von Raul Canizares und Fá'lokun Fatunmbi.

14) Für eine Beschreibung der körperlichen religiösen Erfahrung s. Michael Atwood Mason: Living Santería. Rituals and Experiences in an Afro-Cuban Religion, Smithsonian Institution Press, Washington 2002.

15) Zu diesen Irunmole gehören unter anderem die odù von Ifá, die das kosmische Geschehen organisieren und lenken. Es gibt Hinweise darauf, daß diese odù, die eigentlich Orakelzeichen darstellen, aber in diesem Sinne auch metaphysische Kraft-Patterns sein müssen, ebenfalls - wenn auch auf einer höheren geistigen Ebene - Orishas sind (s. Rowland Abiodun: Hidden Power, in Òsun across the Waters, S. 15-16). Wenigstens können die odù die ihnen ensprechenden Orishas generieren oder sich in sie verwandeln, wie etwa Osetura sich zu Eshú transformiert. Andererseits gebar Òsun (Ochún) Osetura (in eben diesem odù). Ogún wird im odù Ogundameji geboren, erhält aber in einer diesem Zeichen zugeordneten Legende den Namen Ogundameji (Philip John Neimark, The Way of the Orisa, 1993, S. 86-87), transformiert sich also wieder zum odù. Oyá wird in Osa-Ogunda "geboren" (Gleason, Oya. In Praise of an African Goddess, 1992, S. 183-189). Nach Fela Sowande und Fagbemi Ajanaku (neben Anderen) gehören die olódù, die ersten 16 odù, zu den ersten Irunmole, die von Olódùmarè zur Erde gesandt wurden (s. den Artikel Ifá). Auch hier läßt sich wieder ein fließender Übergang zwischen Ifá, repräsentiert durch die odù, und Orisha feststellen. Es scheint sich hierbei um unterschiedliche Manifestationsstufen auf der Skala zwischen Geist über Energie zur Materie zu handeln, wobei das odù als eine Idee oder ein Prinzip anzusehen ist, das als Irunmole oder Orisha energetische Gestalt annimmt, zur Kraft wird, die sich dann in weltlichen Phänomenen manifestiert, materialisiert oder inkarniert.

16) Añá und Ajala Mopin werden vereinzelt nicht den Orishas zugerechnet. Añá wird von Felipe García Villamil aus Matanzas nicht als Orisha, sondern "a manifestation of the same vital force, aché, the power or the strength of all things, that the orichas express and personify" angesehen (María Teresa Vélez: Drumming for the Gods, 2000, S. 48). Für Kólá Abímbolá ist Ajala Mopin "a spiritual entity ... who is not regarded as a divinity" (Spirituality and Applied Ethics: An African Perspective, West Africa Review 2001, ISSN: 1525-4488).

17) Hierin liegt der Grund, warum der Ahnenkult in seiner Wichtigkeit noch vor der Verehrung der Orishas rangiert, obwohl die Orishas in der Hierarchie der Geistigkeit und der spirituellen Energie höher stehen als die Égún: Ohne die Égún gäbe es keinen Orisha. Es heißt, der Tote (bzw. der Tod) "gebäre" den Orisha: Égún (Ikú) lobí Ochá.
Fasina Falade schreibt in Ijo Orunmila (im Kapitel Life's Circle): "After reincarnating back home, the world is a market place and heaven is home, we reveal our efforts while in the material form. If your character was developed, you elevate into Orisa. If not you prepare to return as Egun." In demselben Buch, im Kapitel Cosmology, definiert Falade: "Orisa: Deified ancestors. Spirits that came into the world and were recognized for their deeds. There are three types: Orile, Idile, and Inu. - Egun: Departed ancestors. Those who have come and left the world. These must continue to elevate themselves spiritually to become Orisa."
Die etymologische Bedeutung des Wortes òrìsà ist nach wie vor strittig, und dem entsprechend wird das Wort uneinheitlich gehandhabt. Während John Mason die Übersetzung als selected head, also "erwählter Kopf" favorisiert, zitiert er in seinem Buch Orin òrìsà auch Modupe Oduyoye: "It is not part of the word òrìsà which means 'head', it is the whole. Òrìsà (and Òrìsè) is one single word..."(1992:4). Mason äußert seine Assoziation mit den Gottesnamen Olisa, Lisa, Lesa und Leza. Er liefert eine übergreifende Definition: "Òrìsà can be spoken of as the venerated, spiritual heads of the first rank and age selected by God to be repositories of àse, concealed divine power of command and transformation."
Michael Marcuzzi mißtraut der Übersetzung als selected head zutiefst. Er wies darauf hin, daß die tonalen Markierungen (gekennzeichnet durch Betonungszeichen) nicht den geringsten Hinweis auf diese Wortbedeutung nahelegen. Er lieferte auch ein Beispiel gegen die Auslegung des Wortes als "deifizierter Vorfahr": Oníbodè, der von Idowu als Torwächter zwischen Himmel und Erde dargestellt wird (Olódùmarè, 1994:174) und in der Neuen Welt als Echu Oní Boddé zu einem Aspekt von Eleggua wurde (Aróstegui, 1994:62), werde - so Marcuzzi - in den odù Ifá Okanran Oyeku und Ogbe Iyonu ausdrücklich als Orisha deklariert, hätte jedoch niemals auf Erden gelebt (pers. Korrespondenz, Nov. 2004).

18) Migene González-Wippler nennt Orunmila anstelle von Oyá. (Santería. African Magic in Latin America, New York 1990, S. 180)

19) Obatala gilt in all seinen Aspekten als Oberhaupt der Orisha funfun. Ochún wird von Isabel Castellanos in A River of Many Turns (enthalten in Òsun across the Waters, S. 40) den Weißen Orishas zugeordnet, Oricha Oko von John Mason (Orin Orisa, S. 121).

20) Vgl. Hierzu Edgar Allan Poe: The Masque of the Red Death; Prinz Prospero feiert mit einer ausgewählten Zahl Höfischer in seinem von der Außenwelt abgeriegelten Schloß einen Maskenball, während draußen im Land vor den Toren des Schlosses die Pest wütet. Jedes Zimmer des Schlosses ist in einer bestimmten Farbe gehalten. Einer seiner Gäste findet im schwarzen Gemach eine Person, die sich als ein Pesttoter verkleidet hat. Prospero gebietet wütend, ihr diese geschmacklose Maskierung herunterzureißen; doch zum Schrecken der Anwesenden befindet sich niemand hinter der Maske. Da wußten alle, daß der Rote Tod, die Pest, auch in ihr freches Refugium Einzug gehalten hatte, und einer nach dem anderen sanken sie tot zu Boden.

21) Hinter dem Numen, dem Namen und der Figur von Oddudua (Oduduwa) verbirgt sich (wie hinter Obatala) ein komplexes Mysterium mit verzweigten physischen und metaphysischen Bezügen. Die mythologische Ablösung von Obatala durch Oduduwa in der Weltschöpfung scheint eine Reflexion politischer Geschehnisse gewesen zu sein; schließlich hatte Oduduwa (Oddudua) sein Volk nach Nigeria, genauer gesagt nach Ile-Ife geführt und die damalige Bevölkerung mehr und mehr unterdrückt. Dem Ursprung der Yoruba liegt also eine Invasion und eine stetige Durchsetzung und Vermischung mit der Urbevölkerung zugrunde, deren Schöpfergottheit jedoch Obatala (Orishanla) war. Woher diese Invasoren kamen, ist Gegenstand abenteuerlicher Theorien, die geradezu mythische Züge tragen: So will J. Olamide Lucas (The Religion of the Yorubas, 1942) belegt wissen, daß die ursprüngliche Heimat der Yoruba Ägypten gewesen sei. Andere Quellen behaupten gar, Oduduwa sei aus Mekka geflohen. Der politische Führer Oduduwa wird von den Yoruba als ihr Urahn angesehen. Er gilt sozusagen als der Prinzipal der Égún. Er steht in Verbindung mit dem Ogboni-Bund, der sich dem Kult von Onile, der Erde widmet (siehe E. Bolaji Idowu: Olódùmarè - God in Yoruba Belief, S. 22-29, für eine exzellente Ausführung des Themenkomplexes).
John Mason liefert in Orin Orisa einige esoterische Aspekte zum "Oduduwa-Komplex", die nur eine Idee von der ganzen Tiefe seines Mysteriums vermitteln. Mason vertritt neben Anderen die Auffassung, daß zwischen einem (männlichen) Odùdúà und einer (weiblichen) Odùa zu unterscheiden sei (S. 221). Nach meiner Ansicht stellt Oddua (Odùa) lediglich eine sprachliche Wortverkürzung des Namens Oddudua (Oduduwa, Odùdúà) dar.

22) Heriberto Feraudy Espino führt Aganju als den Nachfolger von Shangó auf dem Thron des aláfin von Oyo auf (Yoruba. Un acercamiento a nuestras raices, La Habana 1993, S. 31).

23) Dies ist die Aussage des "17. odù" des Ifá-Korpus, Osetura. Vgl. hierzu auch George Spencer Brown: Only Two Can Play This Game.

24) Èlà wird oft als "das Gute" oder "die Kraft, die Dinge richtigstellt" übersetzt. In der Ifá-Kosmologie stellt Èlà die Kraft dar, die sich in der materiellen Welt als das Irunmole (der Orisha) Orunmila manifestiert.

25) In der Yoruba-Religion wie in der modernen Chaostheorie stellen die Begriffe "Chaos" oder "Zufall" nur technisch bedingte Vereinfachungen für Kausalprozesse dar, die der Mensch nicht voraussehen oder nachvollziehen kann. In der Chaoswissenschaft spricht man vom "Schmetterlingseffekt", der bezeichnet, daß selbst ein so feiner Impuls wie der Schlag eines Schmetterlingsflügels in einer bestimmten Konstellation von Gegebenheiten einen Hurrikan auf der anderen Seite des Erdballs verursachen (GEO-Wissen: Chaos + Kreativität, 11/1993, S. 132-133, 188).

26) Die Ajogún gehören zu den im Orakel zu spezifizierenden Urhebern einer "schlechten Orientation" (ibi, osogbo) des jeweiligen Zeichens.

27) Siehe Julio García Cortez: The Ocha, 2000, S. 97.

28) Wörtlich: "Sohn Obatalas"; Menschen, deren Wesen jeweils von einem bestimmten Orisha regiert wird, werden als deren Kinder (Söhne/Töchter) bezeichnet. Der persönliche Orisha eines Menschen gilt als sein Schutzpatron und wird traditionell mit dem Ifá-Orakel ermittelt. Es ist dies derselbe Orisha, dem die betreffende Person in der Kariocha-Initiation geweiht wird, und der von ihr in Trance Besitz ergreifen wird. Für einen Omobatala ist es traditionell Tabu, sich magischer Handlungen zu bedienen.

29) Siehe Idowu, Olódùmarè, 1994, S. 178, sowie Fa'lokun Fatunmbi, Ìbà'se Òrìsà, 1994, S. 189: "In Ifá cosmology there is no 'Devil'. Negativism, pain, suffering and injustice are frequently the work of spiritual forces that are called 'elénìní'. The elénìní come into existence as a result of personal resistance to spiritual transformation ...".

30) Siehe Idowu, Olódùmarè, 1994, S. 177-178: "Omo ar'aiyé and Elénìnì draw their power from the evil principle which is described comprehensively as Aiyé - "The World". Here resides the concentrated power of evil. ... In aiyé, ... we meet unmitigated evil in its essence, malignant, obstructing, spoiling, out-and-out diabolic."

31) Wir erinnern uns, daß in den achtziger Jahren die abendländischen "Hexen" als "Weise Frauen" wiederentdeckt wurden.

32) Siehe auch Sergius Golowin: Symbole aus dem Sagenkreis der Weisen Frauen, im Lexikon der Symbole, München 1992, S. 258-259, wo als Boten abendländischer Hexen ebenfalls Fledermäuse und Eulen aufgeführt werden.

33) Siehe hierzu David O. Ogungbile: Eérìndínlógún in Òsun across the Waters von Murphy und Sanford 2001, S. 194-195; Iris Hahner-Herzog: Im Zeichen der "Mütter", der Gelede-Bund der Yoruba (Web-Artikel für die Universität Linz, 2002). Potenziell verfügen aber alle Frauen über "Vogel-Kraft".

Veröffentlicht mit Genehmigung des Autors.